In Ehm Welks Roman „Die Heiden von Kummerow“ geraten die Kinder eines vorpommerschen Dorfes in einen verstörenden Konflikt. Ein Müller schlägt vor dem Wirtshaus besinnungslos auf sein Pferd ein. Die Kinder werden Zeugen des grausamen Vorfalls, sie warten, dass die herumstehenden Großen etwas tun, aber nur der Kuhhirte Krischan Klammbüdel, der Letzte und Schwächste in der Hierarchie des Dorfes, wagt es, sich dem Tierquäler entgegenzustellen. Daraufhin fallen auch die Kinder dem Müller in den Arm und erst zuletzt wachen ihre Väter auf und machen der Sache ein Ende. Das Pferd aber ist tot. Einige wollen gesehen haben, der Fuchs habe noch einmal seine Augen aufgemacht und erst den Müller, dann Krischan angesehen, und der Blick auf Krischan sei ein ganz anderer gewesen. Wie ein Mensch. Infolge dieses Vorfalls muss der Kuhhirte das Dorf verlassen, ein Opfer erwachsener Feigheit und behördlicher Ränke. Die Kinder, benommen vom erlebten Unrecht, schauen ihm nach, sein Weg aus dem Dorf verliert sich im Nebel.
Zwei Fährten stecken in dieser Geschichte, die in das historische ländliche Leben führen: Die Nutzung der Natur (hier in Gestalt des Pferdes) und die persönliche Erfahrung sozialer Ungleichheit.
Das Pferd ist ein Nutztier, die Legitimität seines Gebrauchs steht nicht infrage. Jeder, der von Wasser und Boden, von Tier und Pflanze lebt, weiß, dass wir uns die Natur aneignen. Es gibt keine Möglichkeit, dies nicht zu tun. Wir sind heterotroph, wir leben, indem wir uns anderes Leben gefügig machen, es manipulieren und zerstören. Dieser Umstand wird in der ländlichen Kultur grundsätzlich anerkannt. So kommt es auch, dass es der Naturschutz auf dem Land immer schwer hatte. Persönlichkeiten, die für ganz konkrete Dinge im Umgang mit der heimischen Region einstehen, für die Bäume, die Gewässer oder die Vögel, können wohl Gehör bei den Leuten finden, aber am NABU-Infostand vor dem ländlichen Supermarkt werden sich keine Schlangen bilden. Die Natur vor der Nutzung zu schützen, das ist aus der Erfahrung der Land- und Forstwirtschaft eine Form der Bigotterie.
Die Nutzung ist kein regelloses Tun, sie hat ihre eigenen Prinzipien und diese werden in der Geschichte vom getöteten Pferd schmerzhaft bewusst. Es gibt gute und schlechte Tierhalter, die Maßstäbe dafür sind je nach ländlicher Kultur verschieden. Wer für seine Regeln im Umgang mit der Natur einsteht, kann durchaus ein stolzer Nutzer sein – aber auch ein stolzer Nutzer kennt das Bedauern. Man erfreut sich am Gedeihen seiner schönen und gesunden Tiere, man pflegt und füttert sie und weiß doch, dass man einige im Winter schlachten wird und dass man diese Tötung zu verantworten hat, was insbesondere wegen der jährlichen Auswahlentscheidungen immer wieder neu und persönlich bewältigt werden muss. Das bedeutet die Erfahrung eines unauflösbaren Widerspruchs, der nur in aller Not und Traurigkeit zu ertragen ist, denn immerhin teilen wir mit den Kreaturen, die wir nutzen, den Umstand der Sterblichkeit. Wie dem auch sei, es gibt der Natur gegenüber keine unschuldige Position. Die Zeile im Vaterunser Vergib uns unsere Schuld hat hier ihren ersten Resonanzboden.
Der zweite Aspekt bezieht sich auf die gesellschaftliche Dimension des Vorfalls in Kummerow, auf die erlebte soziale Ungleichheit. Diese ist ebenso wie die Naturaneignung ein Merkmal der menschlichen Existenz und sie bildet den zweiten Resonanzboden der Bitte um Schuldvergebung im Vaterunser. In der historischen ländlichen Welt ist die soziale Ungleichheit zuallererst eine persönliche Herausforderung – und erst in späterer Instanz ein Problem der politischen Kritik oder der staatlichen Wohlfahrt. Ländlich meint hier: dörflich und kleinstädtisch, denn beide Siedlungsformen sind zu klein, um die soziale Ungleichheit räumlich zu segregieren und die Bewältigung des Gefälles einer Institution zu überlassen. Arm und Reich leben in direkter Nachbarschaft, gehen oft sogar in dieselbe Schule, sind in Arbeitsprozessen unmittelbar aufeinander bezogen. Jedes echte Dorf hat mindestens eine krass unterprivilegierte Figur und die persönliche Erfahrung scheint zu beweisen, dass deren soziale Stellung nicht ohne Grund so niedrig ausgefallen ist. Zwar könnte man nach den Ursachen des Verhaltens dieser Menschen fragen, doch durch die ständige Interaktion – und also auch Reproduktion der Muster sozialer Ungleichheit – erscheint diese Frage akademisch.
Auch hier bedeutet die faktische Anerkennung eines Dilemmas nicht, dass sich keine Regeln daraus ergäben. Im Gegenteil, die unterprivilegierten Landbewohner haben ein Recht auf die Teilhabe an der Gemeinschaft, mag man auch manches an ihnen als rätselhaft oder störend empfinden. Ihr Geruch oder ihr Trinkverhalten legitimiert nicht ihre völlige Ausgrenzung. Gerade dort, wo andere gegen das Gebot verstoßen, diese Menschen anständig zu behandeln, bilden sich ein ausgeprägtes moralisches Bewusstsein und die Fähigkeit heraus, praktisch mit sozialer Ungleichheit umzugehen. Es wird dennoch immer etwas offen bleiben. Das soziale Gefälle setzt bei aller erworbenen Souveränität den zwischenmenschlichen Beziehungen zwischen Ungleichen enge Grenzen. Wo jemand hingehört, darüber wird man nicht im Zweifel gelassen. Die Authentizität des privilegierten Menschen wird auch immer daran gemessen, dass er sich nicht mit den anderen gemein macht.
Geschichten wie jene vom getöteten Pferd und vom verjagten Kuhhirten entstehen dort, wo Menschen in relativ kleinen Gemeinschaften miteinander leben und direkt natürliche Ressourcen bewirtschaften, kurz: wo sie in einem elementaren, subsistenzwirtschaftlichen Sinn sesshaft sind. Diese Formen der Sesshaftigkeit erodieren seit Jahrhunderten, immer mehr Menschen leben in großen Ballungsräumen, wo ihr Selbsterhalt durch Versorgungssysteme gesichert wird. Oft ist das auf die gewaltsame Zerstörung subsistenter Lebensformen durch Krieg, Energiewirtschaft und Landraub zurückzuführen. Aber dennoch sollte man die auf dem Land selbst gedeihende Sehnsucht nach der großen Stadt als Triebkraft der Landflucht nicht unterschätzen. Sie hat ihre Quelle in einem Leidensdruck.
Naturaneignung und soziale Ungleichheit fordern auf dem Land zwar das individuelle Verhalten und Urteilsvermögen heraus, sie kultivieren die Fähigkeit, im Widerspruch zu agieren. Aber die Regeln, nach denen über die menschliche Praxis geurteilt wird, sind doch ein Korsett, das aus eigener Kraft kaum veränderlich ist. Der Raum selbst, der Zusammenhang von Haus, Ort und Landschaft, kann zum Gefängnis werden. Wer unter dem natürlich-sozialen Dilemma des Landes leidet, erlangt seine Freiheit nicht durch Auseinandersetzung am Ort, sondern durch Verlassen des Ortes; indem er sich buchstäblich vom Acker macht. Landflucht ist in einer historischen Phase geradezu ein Synonym für Emanzipation.
Mit der räumlichen Bindung verliert auch der beschriebene individuelle Schuldzusammenhang seine Zwangsläufigkeit. Die Landnutzung wird zu einer Funktion weitab liegender Systeme, der Umgang mit den Armen wird institutionalisiert. Naturaneignung und Elendsproduktion sind globalisiert, aus der persönlichen Last wird ein universaler Schuldzusammenhang. Die Menschheit als Ganzes erscheint vielen nun als Fehlentwicklung oder es sind andere Menschen an all den Dingen schuld, die auf der Welt nicht in Ordnung sind.
Für die Heranwachsenden in den modernen Großstädten ergibt sich folglich ein anderes Dilemma als für die Kinder im Dörfchen Kummerow. Ob das Verhalten ihrer Eltern Achtung und Respekt verdient oder als moralisches Versagen gewertet werden muss, können sie durch eigene Erfahrung kaum ermessen. Die Einsicht, dass ihre ganze Lebensführung mit den Tierfabriken und den Hungerkatastrophen zusammenhängt, wird von vielen Heranwachsenden als Schock erlebt und lässt das Bedürfnis nach einer grundsätzlich unbefleckten Praxis wachsen, nach dem radikalen Austritt aus den Widersprüchen des Lebens. Korrekter Konsum und vor allem richtige Ernährung erlangen einen enormen Stellenwert und die Einrichtung von neuen Wildnisgebieten wird zum Ablasshandel des gesellschaftlichen Naturverbrauchs. Der emanzipatorische Impuls, der aus der Wahrnehmung sozialer Ungleichheit erwächst, schlägt unterdessen immer öfter in eine Haltung um, nach der Ungleichheit schlechthin ein Skandal ist. Für die eigene Entwicklung aber ist die Sehnsucht nach Unschuld ebenso schwer fruchtbar zu machen wie für die Entwicklung unserer Lebensverhältnisse.
Was wird aus dem Land, wenn es aus der Stadt betrachtet wird? Es wird zur Landschaft, zum angeschauten Raum, den man malen, fotografieren, bereisen, an dem man sich erfreuen kann. Seine Funktionalität tritt zurück, die Landnutzung wird als Störung empfunden, vor allem dann, wenn sie dem gesellschaftlichen Stand der Technologie entspricht. Dass dort „draußen“ noch Menschen wohnen, erscheint als Residuum der Vormoderne, da doch die Angebotskonzentrationen und also auch die Wahlmöglichkeiten auf dem Land, gemessen an der Großstadt, lächerlich gering sind. Die Landschaft ist nett, aber bedeutungslos. Ist sie hässlich, lehnen wir das ab, obwohl es Teil unserer Wahrheit ist. So entstehen geliebte und geschmähte Räume. Die Ausdifferenzierung der Landschaft nach Zwecken führt zu ihrer immer stärkeren Segregation: Hier setzt sich der Tourismus durch, dort die Agrarwirtschaft, hier der Naturschutz, dort die Logistik. Für den Einzelnen ergibt das, was wir in der Welt anrichten, keinen Zusammenhang. Das ist vor allem eine Schwierigkeit für die Demokratie, denn das kulturelle Subjekt braucht den Raum als Erkenntnis- und Erfahrungsgegenstand. Stattdessen werden die Möglichkeiten der geregelten, aber grundsätzlich freien individuellen Aneignung durch Zäune und Eigentumsgrenzen untergraben, das ersehnte freie Leben wird in Teilräume gezwängt oder diffundiert in die Virtualität.
Allerdings stellt die urbane Umdeutung des Landes in Landschaft auch einen großen Gewinn dar. Sie führt uns den ganzen Raum als offene und zu gestaltende Welt vor Augen, wodurch seine Nutzung, Ordnung und Ästhetik kommunizierbar – und damit veränderbar – werden. Wir können die Landschaft ohne Eintrittskarte betreten, dürfen uns frei in ihr bewegen, ohne irgendjemandem darüber Rechenschaft ablegen zu müssen, können Fragen stellen und Antwort verlangen. Dieses staatsbürgerliche Recht ist bei uns bis in das Waldgesetz hinein verankert. Die Bewegung querfeldein gewährleistet nicht nur die elementaren Freiheitsrechte des Einzelnen, sie ermöglicht auch die öffentliche Kontrolle des Raumes und seiner Nutzung. Es lohnt sich, dafür einzustehen, es lohnt sich, zu Fuß in der Welt umherzugehen.
Und eben hier liegt die Chance auf ein unserem tatsächlichen Naturverhältnis adäquates Raumverhältnis. Wenn wir die Landschaft als Folge unserer Naturaneignung und als physische Struktur unserer sozialen Verhältnisse lesen lernen, können wir unsere Erfahrung wieder mit unserem Verhalten rückkoppeln. Wir begreifen, wie sich das Leben, das wir führen, in die Landschaft einschreibt. Aus Schuld wird Verantwortung für einen kulturellen Gestaltungszusammenhang, aus dem es zwar kein Entrinnen gibt, der aber auch kein Gefängnis ist, sondern die Möglichkeit gelingenden Lebens im geteilten und angeeigneten Raum. Damit das greifbar wird, müssen wir die Landschaft besser verstehen lernen.
Zugegeben: das persönliche Erschrecken nach einer solchen Landschaftslektüre ist immens. Die heterotrophe Gewalt menschlicher Naturaneignung lässt sich nicht verklären, sie ist total, die Verluste sind schwindelerregend. Gerade deshalb ist es ein großer Vorteil, dass wir Menschen in unserer Gesellschaft haben, die noch heute in der Landschaft eigene Ressourcen bewirtschaften – also im historischen Sinne Leute vom Land. Es sind wenige geworden, umso interessanter ist es, was sie zu berichten haben. Sie sind Träger einer neuen ländlichen Kultur, in der seit Jahren, weitgehend unbemerkt, die Erfahrung der ländlichen Sesshaftigkeit und jene der modernen Freiheit integriert werden. Diese Menschen können einem helfen, den universalen Zusammenhang zwischen individuellem Leben, gesellschaftlicher Naturaneignung und persönlichem Sozialverhalten in der Landschaft zu begreifen und zu beschreiben. Ob sich darin eine Gesellschaft andeutet, in der das Individuum ganz und gar an der Gesellschaft teilhat, wie es der marxistische Ästhetiker Lothar Kühne noch gesehen hat, kann man gegenwärtig nicht sagen. Aber die Gewalt und das Unrecht, das an dem Pferd und dem Kuhhirten geübt wurden, sollten sich weder im Nebel verlieren noch mit wohlfeilen Konsumversprechen beiseite gewischt werden. Landschaft ermöglicht beides: Gestaltung, also Freiheit, und Anerkennung dessen, was wir sind und tun. Das wäre ein Anfang.
