„Wie sehr fühlen Sie sich in Ihrem Denken und Arbeiten von postkolonialen Einflüssen dominiert? Kann man ihnen entrinnen? Und woran könnte man erkennen, dass das gelungen ist?"
Drei Fragen an fünf afrikanische Kulturschaffende
JOYCE NYAIRO:
Aufzuwachsen und in einer „anderen“ Sprache zu träumen und zu sprechen – in einer Sprache, die, wie die Leute einen ständig erinnern, nicht die eigene ist, in einer Sprache, die die Leute fremd nennen, als verunreinige sie alles, was sie berührt – bedeutet, zwischen ungleichen Orten und ungleichen Weisheiten geformt zu werden. Es bedeutet, im epochalen oder historischen Sinne postkolonial zu sein. Postkolonial zu sein bedeutet in einem Umfeld aufzuwachsen, in dem die Kolonialisten unendlich viel zurückgelassen haben – viel Durcheinander, viel Abgekoppeltes, vieles, was zu Abkoppelungen und Aneignungen neuer Dinge führt, die ebenso stimulieren wie verwirren. Mein Postkolonialismus ist mehr als eine bloße Verteidigung „ursprünglicher“ Kulturen. Genau genommen, bestreitet er bisweilen die Relevanz dessen, was als ursprünglich angesehen wird. Er beinhaltet eine Neudefinition des Begriffs „ursprünglich“ unter Einbeziehung all der Dinge, die über den langen Zeitraum des Kontakts Afrikas mit dem Westen und dem Rest der Welt entlehnt und afrikanisiert wurden.
Postkolonial zu sein ist mehr als bilingual zu sein, mehr als multikulturell zu sein, denn hier wird immer von außen eine Hierarchie zwischen den Sprachen und Kulturen vorgegeben. Wie oft musste ich erklären, warum ich einen englischen Namen, einen „christlichen Namen“ habe, warum keinen ethnischen? Aber in der postkolonialen Situation ist kein Name besser oder authentischer als ein anderer. Alle Namen reflektieren Momente in unserer Entstehung, sind Teil unserer Entlehnungen und unseres Werdens. Von außen auferlegte Hierarchien erweisen sich als widerständig gegenüber Klassen, denn sie bringen unendlich viele Verflechtungen, fließende Bindungen und Brüche mit sich, die eine Dichotomie zwischen Herrscher und Beherrschtem zu einfach erscheinen lassen.
Bei meiner Arbeit als Kulturwissenschaftlerin geht es um solche Erklärungen. Es geht um die Bedeutung kenianischer Texte – Romane, Lieder, Filme –, denn selbst wenn diese auf Englisch sind, stecken in ihnen unzählige Anspielungen auf unterschiedliche ethnische Kulturen und koloniale Relikte. Sie beziehen sich immer wieder auf Phasen der Moderne, die unglaublich schnell vorüberziehen und so schlecht dokumentiert sind, dass die Erinnerungsarbeit, die es braucht, um sie wiederaufzudecken, sich bisweilen umfangreicher gestaltet als die Last, neue Texte zu schreiben. Um diese Phasen zu bestimmen und verschiedene Bedeutungsebenen einer Zeit, eines Orts oder Trends aufzudecken, braucht es eine Ideologie zu Unterschiedlichkeit und ungleichen Kräften. Postkolonialismus ist der wichtigste Ansatz, um die Spannungen, die mit den „Fehl-“Repräsentationen Afrikas einhergehen, offenzulegen. Es wird immer nötig sein, sich selbst zu erklären, Realitäten zu übersetzen und Perspektiven zu korrigieren.
Heute spricht die ganze Welt von „Afrikas Aufstieg“ („Africa Rising“). Aber wann ist Afrika gesunken? Viele, vor allem im Westen, sehen Afrika jetzt als Kontinent an der Schwelle zum technologischen und wirtschaftlichen Durchbruch. Manche beschreiben diesen Moment so: „Afrikaner stellen sich den Herausforderungen ihres Kontinents … voller Hoffnung und Freude.“1 Erst vor Kurzem befasste sich die vielbeachtete Zeitschrift The Economist mit dem Phänomen der Neugeburt auf dem afrikanischen Kontinent.
Es wurden drei Gründe für die Aufbruchstimmung in Afrika genannt. Erstens „haben viele aufgehört zu kämpfen. Kriege und Unruhen sind maßgeblich zurückgegangen“ 2. Zweitens haben sich Politik und bürgerliches Engagement weiterentwickelt, mehr Menschen bringen sich ein und haben Ideen zu Bürgerbeteiligung. Schließlich kam es durch den Niedergang der sozialistischen Wirtschaftsmodelle, die viele afrikanische Länder in den 1960ern eingeführt hatten, zu einem Rohstoffboom. Wenn wir wirtschaftliches und demokratisches Wachstum – das sich zweifelsohne gut entwickelt, insofern als Kapitalismus und freier Handel sich etablieren und westliche Grundsätze der Staatsführung bei Bürgern und Regierungen auf mehr Anerkennung stoßen – einmal beiseite lassen, läuft dieses Gespräch über die Richtung, die Afrika einschlagen wird, auf die Frage nach den Einstellungen der afrikanischen Völker hinaus. Es ist eine Diskussion über das soziokulturelle Kapital, das Afrikaner einsetzen, um untereinander zu handeln und mit dem Rest der Welt in Verbindung zu treten. Inwiefern hat sich dieses soziokulturelle Kapital bedeutsam verändert? Was ist neu? Sind Afrikaner plötzlich selbstsicherer? Haben sie auf bisher ungeklärte Weise die Grammatik erlernt, um besser untereinander und mit dem Rest der Welt zu kommunizieren?
Ein wichtiger Punkt, der in Diskussionen über Renaissancen in allen Teilen dieser Welt häufig übersehen wird, ist die Genealogie der Macht, die die Identifizierung eines solchen Renaissance-Moments trägt. Mit anderen Worten geht es bei der Neugeburt vielleicht nicht so sehr darum, dass ein Volk etwas Neues beginnt, sondern dass der Rest der Welt, oder der Teil mit der lauteren Stimme, diese Aktivitäten plötzlich bemerkt, vielleicht sogar zu diesem spezifischen Zeitpunkt bemerken muss – aufgrund globaler Machtverhältnisse und der Notwendigkeit, diese zu eigenen Gunsten zu ändern oder auch beizubehalten.
An dem Tag, an dem ich keine alternative, nativistische Interpretation mehr für das habe, was woanders über Afrika gesagt wird, weiß ich, dass ich dem Postkolonialismus entkommen bin.
2 www.economist.com/news/special-report/21572377-african-lives-have-already-greatly-improved-over-past-decade-says-oliver-august; Druckausgabe, 2. März 2013.
SIMON NJAMI
Als das „Ungedachte“ bezeichne ich das, von dem unsere Gedanken ausgehen und was wir daher nicht denken. Nach China zu gehen, bedeutet die Kontingenz des eigenen Verstandes hinter sich zu lassen, oder in seinem Verstand einen Schritt zurückzugehen, die Probe eines Gedankens von außen zu bestehen, und dieses „wir“ – nicht nur Ideologie, sondern vor allem Kategorien der Sprache und Gedanken – zu veranschaulichen, das stets implizit in diesem „Ich“ steckt, das so imposant erklärt: „Ich denke…“ (François Jullien: L’écart et l’entre, (Paris: Galilée, 2012), S. 20/21)
Niemand versucht jemals, sich des „Ungedachten“ zu entledigen. Die meiste Zeit über versichern wir alle uns der Wahrheiten, mit denen wir uns wohlfühlen, und vermeiden so die echten Fragen, mit denen wir uns auseinandersetzen müssten. Denn wenn wir das täten, sähen wir ein, dass die Begriffe, die wir benutzen, um unsere Gegenwart zu verstehen, nicht länger gültig sind. Postkolonialismus ist einer dieser überbeanspruchten, missbrauchten Begriffe, der in jede Diskussion über die globale Realität eindringt und sie verschmutzt. Ich bilde mir ein, dass das nichts mit meinem Denken und meiner Arbeit zu tun hat. Ich wurde nach den Unabhängigkeiten geboren und neige dazu, mich meinem Freund Achille Mbembe in dem Glauben anzuschließen, dass nur das Hier und Jetzt zählt. Geschichte kann nicht mehr als ein Werkzeug sein, um gewisse Aspekte der Realität zu entschlüsseln. Doch Geschichte vermag nicht alles zu erklären. Ich mache gerne von diesem „Ich“ Gebrauch, das so imposant erklärt: „Ich denke“. Um das mit einiger Wirksamkeit zu tun, muss ich mich auf das konzentrieren, was mir wirklich zu denken gibt, und nicht auf das, was mir zu denken geben sollte. Mein Hauptanliegen ist der menschliche Faktor. Ich benutzte Begriffe wie Andersheit nicht mit ihrer ererbten Last, sondern als allgemeine Schlüssel zum Verständnis dessen, was uns antreibt. In diesem Sinne ist der französische Philosoph Emmanuel Levinas mir ungleich nützlicher als jegliche Literatur, die seit den frühen 1970ern geschrieben wurde. Der Unterschied als solcher interessiert nicht. Wie François Jullien erklärt, interessiert mich die Lücke, das Dazwischen, das Möglichkeiten erschafft und Polysemie zulässt. Die Spannung, die durch eine Lücke hervorgerufen wird, erzeugt – produziert – Fruchtbarkeit, während Unterschied nichts produziert außer einer Definition. Dasselbe gilt für Kulturen, die sich in ihrer eigenen Fruchtbarkeit als Ressourcen entdecken, die nicht nur erforscht, sondern auch ausgeschöpft werden können – und zwar von allen, unabhängig ihrer ursprünglichen Herkunft und ihres Heimatortes. Denn die Lücke wird erforscht und ausgeschöpft. (F. Jullien. L’écart et l’entre (Paris: Galilée, 2012), S. 37)
Die Fragen, die mir häufig nach meiner Identität, meinem Geburtsort oder nach meiner Beziehung zu Europa oder Afrika gestellt werden (vielleicht sollte ich die Vergangenheitsform benutzen, denn es kommt nicht mehr so oft vor), beweisen, dass meine Sicht auf die Welt die Menschen, die zuhören oder lesen, zwingt, außerhalb der klassischen modernen Grenzen zu denken. Ich definiere mich selbst weder als Afrikaner noch als Kameruner, sondern als Bassa. Diese Haltung mag wie ein Scherz klingen, wäre sie nicht ernst gemeint. Eher als ein Scherz ist es eine Einladung, mich außerhalb jedes Essenzialismus zu verorten. Ich bin mehr, wir sind immer mehr, als was wir zu sein behaupten. Ich wurde in Europa geboren und bin dort aufgewachsen. Wenn ich mich also als Bassa bezeichne, möchte ich die Menschen herausfordern, den Begriff Identität nicht über die Offensichtlichkeit der Geografie sondern über etwas Subtileres zu erforschen. Das Offensichtliche festzustellen ist das „Gedachte“ festzustellen, das Jullien dem „Ungedachten“ gegenüberstellt. Hier besteht, meiner Meinung nach, eines der Versäumnisse postkolonialer Studien, die stets damit beschäftigt sind, Europas Schuld an allen Missständen dieser Erde nachzuweisen. Ist Europa schuldig? Natürlich! Aber ändert sich die Lage der Dinge, wenn wir dies endlos wiederholen? Was bringt so eine Art von Antwort den Menschen, die damit beschäftigt sind, in Zeiten der Globalisierung ihre eigenen Stimmen zu finden? Die Geschichte haben die „Gewinner“ geschrieben. Diese Erzählung kann nicht umgeschrieben werden. Aber man kann eine neue Erzählung erfinden. Eine, die nicht von Rache handelt, die nicht versucht zu korrigieren, sondern eine neue Perspektive auf die Art unseres Zusammenlebens eröffnet. Ntone Edjabe erzählte einmal von einem Streit, den er mit den Leuten von Wikipedia hatte. Er sollte Texte für ihre sogenannte Enzyklopädie schreiben, und er sollte sie nach dem vorgegebenen Standard schreiben. Ntone jedoch wollte zu einer neuen Art, Sprache und Kommunikation zu denken, beitragen. Eine Art, die nicht in das von Wikipedia vorgegebene Muster passte. Er wollte sie nicht vor den Kopf stoßen. Er hatte nicht darum gebeten, für sie schreiben zu dürfen, und wollte nichts beweisen. Aber als sie es ihm anboten, wollte er es auf seine eigene Weise machen. Das ruft mir einen Text von James Baldwin in Erinnerung. Der Titel lautet: „Wenn afroamerikanisches Englisch keine Sprache ist, was ist dann Sprache?“ (If Black English is not a language, then tell me, what is?)
Ich wurde in der französischen, oder – um in einem größeren Kontext zu sprechen – in der europäischen Denkart ausgebildet. Da gibt es nichts zu leugnen. Und als ich in den Vereinigten Staaten unterrichtete, wurde ich als französischer oder europäischer Denker angesehen. Dennoch lernte ich von meiner Familie, dass man eine Situation immer aus einer Vielzahl von Blickwinkeln betrachten kann. Mein Leben lang habe ich versucht, diese verschiedenen Erzählungen zu übersetzen, und inzwischen glaube ich, dass letzten Endes alles auf Missverständnisse zurückzuführen ist. Diese vielen Missverständnisse zwischen den Kulturen zu entschlüsseln, ist mein Hauptanliegen.
JELILI ATIKU
Ich wurde 1968 in Lagos geboren. Nigeria befand sich in der ersten Dekade seiner postkolonialen Ära. Ich wuchs auf und erfuhr das Leben eines Landes, das sich mühte, umzudenken, umzustrukturieren und zurückzuerobern, was von den kulturellen, politischen und wirtschaftlichen Ideologien, religiösen Zeichen, Wertvorstellungen und Umgangsformen seiner Völker durch die fremde Einflussnahme des Kolonialismus ausgehöhlt worden war. Ich werde beständig mit den Realitäten eines Landes konfrontiert, in dem 60,9 % der Bürger trotz Nigerias Status als Afrikas größter Ölproduzent in extremer Armut leben und Hunger leiden. Infrastruktur, Gesundheitseinrichtungen, Bildungssystem, Respekt für Menschenrechte und Wertvorstellungen sind in jämmerlichem Zustand. Es herrscht ungezügelte Korruption, ethnische Dominanz, korrupte Führerschaft und Unachtsamkeit gegenüber dem Volk und seinem Wohl. Die Menschen halten am Status quo fest. Folglich wurden die Bildung meines Charakters und mein Denken beständig durch die Themen und den vorherrschenden Einfluss des Neokolonialismus und Kapitalismus im Land geprägt.
Ich entwickelte eine skeptische und zynische Einstellung gegenüber dem Konzept des nigerianischen pseudo-föderativen Systems und der Demokratie, gegenüber Globalisierung, quasi-wirtschaftlicher Liberalisierung, Moderne und ihrer Populärkultur, Zivilgesellschaft, orthodoxen religiösen Konzepten und Glaubensvorstellungen. So hinterfrage und konfrontiere ich viele Ideen und Prinzipien sowie den Großteil der Regierungspolitik, die negative Auswirkungen auf unsere kollektiven Interessen als Nigerianer hat. Diese Einstellung ebenso wie die innewohnende Energie und Sehnsucht nach Utopia werden durch meine Disposition als Künstler verstärkt, für den Kunst ein unverzichtbares Instrument zur Erfüllung und zum Erhalt menschlicher Werte, Bestrebungen, Integrität sowie menschlichen Überlebens ist.
Die grundlegenden Prinzipien der Wesentlichkeit von pragmatischen Maßnahmen für politischen und sozialen Wandel sind mir klar, und so schaffe ich künstlerische Werke, die darauf abzielen, die Menschen durch ihre Erscheinungsform und ihren Kontext für unsere postkoloniale Erfahrung zu sensibilisieren. 2005 entwarf ich beispielsweise eine Installation, in der ich die verheerenden Bedingungen in nigerianischen Gefängnissen, vor allem in der Untersuchungshaft, analysierte. 77 % der Häftlinge Nigerias sind Untersuchungshäftlinge, die höchste Anzahl sitzt im Bundesstaat Lagos in Haft. Die Bekämpfung des widerwärtigen Gesetzesparagrafen, der den Betroffenen ein derartiges Leid verursachte, war daher eine dringende Notwendigkeit.
Meine Installation bestand aus einundsechzig männlichen Figuren von der Größe eines Bozzettos. Jede erzählte eine eigene Geschichte und hatte einen eigenen Titel. Alle waren von weicher, „gemüseartiger“ Beschaffenheit. Die Undeutlichkeit der Körperteile, die Verschwommenheit der Formen sowie der Mangel an Körperlichkeit deuteten auf die menschenverachtenden Bedingungen hin, denen die Gefängnisinsassen ausgesetzt sind. Die Figuren waren in einer großen, ovalen, an einen Hühnerkäfig erinnernden Metallstruktur aufgestellt, die die Untersuchungszellen repräsentierte.
Die Installation war in der gesetzgebenden Versammlung des Bundesstaats Lagos ausgestellt und setzte sich für die Streichung des Gesetzesparagrafen aus der Verfassung des Bundesstaats Lagos ein. Dieser Paragraf legitimiert die Festhaltung von Verdächtigen auf unbestimmte Zeit und stellt so einen der gröbsten Verstöße Nigerias gegen die Menschenrechte dar. Das Werk inspirierte Diskussionen in der gesetzgebenden Versammlung des Bundesstaats, und eine Resolution zur Aufhebung des widerwärtigen Paragraphen wurde verabschiedet. Dieser und andere Erfolge bestärken mich beständig darin, in künstlerischen Formen und Positionen politisches und soziales Engagement zu zeigen.
Der Teil der Frage, der nach der Möglichkeit forscht, sich dem Postkolonialismus in Nigeria zu entziehen, erinnert mich an ein Zitat von Albert Einstein. In „Mein Weltbild“ schrieb Einstein: „Erst wenn die Erschaffung und Erhaltung angemessener Lebensbedingungen für alle Menschen als gemeinsame Verpflichtung aller Völker und Länder anerkannt und akzeptiert ist, erst dann werden wir die Menschheit mit einem gewissen Maß an Berechtigung als zivilisiert bezeichnen können.“ Es besteht kein Zweifel daran, dass die von Einstein beschriebenen Bedingungen in Nigeria nicht populär sind, auch der Weg nach Utopia und die erstrebenswerten egalitären Gesellschaften liegen in weiter Ferne. Dies überträgt skeptischen Bürger wie mir die Verantwortung, als Wächter und als Sprachrohr der öffentlichen Meinung zu fungieren. Bei diesem Anliegen sind meine Kunst und ihre Formen mein wichtigstes Werkzeug.
DENIS EKPO
Wie die meisten meiner Generation wuchs ich mit einer geistigen Grundnahrung auf, die aus anti-kolonialistischen Texten wie Walter Rodneys Afrika. Die Geschichte einer Unterentwicklung, Fanons Die Verdammten dieser Erde oder Chinweizus Der Westen und der Rest der Welt (The West and the Rest of Us) bestand. Natürlich wurde dem Menü eine üppige Portion Négritude-Texte beigefügt. Mit anderen Worten genoss ich eine fast ausschließlich afrozentrische / antikolonialistische Ausbildung. Während meiner Studienaufenthalte in Europa in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts raubten mir dann jedoch zwei Erlebnisse mein afrozentrisches Selbstvertrauen und rüttelten heftig an meiner antikolonialistischen Subjektivität. Ersteres trug sich während eines französischen Sprachvertiefungsprogramms an der Universität Grenoble in Frankreich zu. Es war ein Übersetzungsseminar. In dem Text kam an diesem Tag das Wort Hiroshima vor. Die Studenten lasen nacheinander je einen Satz vor und übersetzen ihn dann. Am Ende der Übung hatte sich immer noch niemand zu dem seltsamen Eigennamen geäußert, also hob ich meine Hand und fragte den Dozenten: „Entschuldigen Sie, was ist Hiroshima?“ Die fassungslose Stille, die auf meine unschuldige Frage folgte, werde ich nie vergessen. Der Dozent und die Studenten, unter ihnen einige Japaner, schienen entsetzt. Als der Dozent sah, dass die Verlegenheit der anderen mich verlegen machte, wusste er, dass ich nicht scherzte. Mir war einfach nicht bekannt, was Hiroshima bedeutet. Er wollte wissen, ob ich in der Schule Geschichte gehabt und schon einmal etwas vom Zweiten Weltkrieg gehört habe. Natürlich hatte ich Geschichte gehabt, aber afrikanische Geschichte. Ich hatte von dem Krieg gehört, aber nur von der Rolle der Afrikaner darin und von den Grausamkeiten, die Europa Afrika während des Krieges angetan hatte. In unseren afrikanisierten Lehrbüchern galt alles andere dem Ideal einer afrozentrischen Reinterpretation der modernen Welt als nicht förderlich.
Ich brauche wohl nicht zu sagen, wie gedemütigt ich mich fühlte, als ich das Seminar verließ. Ich stellte den Wert und Nutzen einer Ausbildung in Frage, die mir eine Überdosis an Afrikanität, Vorfahren, kulturellen Wurzeln usw. verpasste, mich jedoch gleichzeitig von den Ereignissen, Mächten und Ideen abschottete, die das moderne Weltgeschehen schufen und vorantrieben. Denn es war das moderne, größtenteils eurozentrische Weltgeschehen – und nicht meine kulturellen Wurzeln – das den Schlüssel zu meinen besten Entwicklungsmöglichkeiten in der Hand hielt.
Der zweite Vorfall ereignete sich während meines weiterführenden Studiums an der Universität Bordeaux III. Während eines Colloquiums zum Unterrichten afrikanischer Literatur in Frankreich zweifelte ein bekannter französischer Professor für afrikanische Literatur am Zentrum für Afrikawissenschaften offen den Sinn daran an, dass afrikanische Studenten zum Studium der Afrikawissenschaften nach Europa kommen. „Warum sollten Sie herkommen, damit wir Ihnen helfen, über sich selbst zu sprechen?“, fragte er. Natürlich wurde Herr Hausser sofort von den anwesenden europäischen wie auch afrikanischen Afrikawissenschaftlern ins Kreuzfeuer genommen. Doch für mich war Haussers unerwartete und politisch inkorrekte Frage eine letzte Schocktherapie, die mich wachrüttelte aus der betäubenden Wirkung des intellektuellen Afrikanismus. Durch den ersten Vorfall in Grenoble war ich bereits auf die Gefahren einer afrozentrischen Ausbildung, die lediglich aus fortwährender Bestätigung und Zelebrierung meiner afrikanischen Identität bestand, aufmerksam geworden. Durch den zweiten Vorfall wurde mir klar, dass mein Kommen nach Europa, auf dass der weiße Mann mir beim Verstehen meiner afrikanischen Identität helfe, Ausdruck einer neuen Art kultureller/intellektueller Neurose war, an der anscheinend in erster Linie wir modernen Afrikaner leiden. Ich hatte Grund, den Nutzen von Afrozentrismus und Antikolonialismus grundlegend in Frage zu stellen. Obgleich ich am Zentrum für Afrikawissenschaften blieb, wollte ich den Europäer nun, anstatt darum, mir meine afrikanische Identität zu erklären, lieber um die Erläuterung seiner Denkweise bitten, mit der er eine Moderne ins Leben gerufen hatte, die Afrika erobert und zusammen mit anderen Teilen der Welt in den eurozentrischen Orbit einer einzigen Weltgeschichte gezwungen hatte. Ich lenkte meine Forschung in Richtung einer vergleichenden Studie europäischer Philosophie und der modernen afrikanischen Denkweise, wie sie in einer Auswahl repräsentativer Romane zum Ausdruck kommt. Den Großteil meiner Zeit verbrachte ich mit dem Studium von Hegel, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Derrida, Foucault und einer Unzahl anderer großer kontinentaleuropäischer Denker. Meine Schriften seit den Neunzigern können als zahlreiche Versuche angesehen werden, das unnötig gestörte Verhältnis zwischen Europa und Afrika zu erhellen. Da ich der Meinung bin, dass Fanons Antiimperialismus und Senghors Kulturnationalismus für Afrika schädlicher sind als für Europa, schrieb ich Wie Afrika den Westen missverstand (How Africa mis-understood the West), um zu zeigen, was Afrika verliert, wenn es sich auf eine verschwörungstheoretische und verbitterte Interpretation unseres Zusammentreffens mit der Moderne durch die Kolonialisierung beschränkt. Dann zeigte ich, was Afrika durch das Konzept des Post-Afrikanismus gewinnen könnte, wenn es gelingen würde, einen Großteil der feindseligen antiimperialistischen Einstellungen gegenüber Europa sowie die narzisstische Obsession mit Afrikanität aufzugeben. Durch Post-Afrikanismus versuche ich auch, Afrika wieder in Kontakt mit all dem zu bringen, was von Europas Gedankengut, Weltanschauung und Wertvorstellungen inzwischen die universale Dynamik wirtschaftlichen und politischen Erfolgs in der globalisierten Welt verkörpert.
Wenn ich Europa von einer im Wesentlichen anti-antiimperialistischen und nicht-afrozentrischen Perspektive betrachte, will ich es nicht freisprechen, sondern zeigen, welche Lektion Afrika lernen kann, um sich damit abzufinden, wie die heutige Welt wirklich funktioniert und wie man es zu den Erfolgen bringt, die Europa und die pragmatischeren und einsichtigeren nicht-europäischen Ex-Schüler Europas momentan genießen. Was bringt uns die aktuelle postkoloniale Obsession mit der Dekonstruktion des Imperialismus, mit der Aufdeckung kolonialer Gewalt und der Investition von so viel Energie in Widerstandskenntnisse und Wissensproduktion, wenn all das bisher nur dazu beigetragen hat, Afrika klein und arm zu halten? Wenn also in meiner Arbeit Hegel, Nietzsche und einige andere harte Europäer stete Bezugsgrößen geblieben sind, so liegt das daran, dass einige ihrer ungewöhnlichen europäischen Einsichten mir bei meinen Bemühungen behilflich waren, den Imperialismus und seine Folgen ins Positive umzuinterpretieren. Von Hegel lernte ich, dass Kolonialismus vor allem ein Ausdruck der „List der Vernunft in der Geschichte“ war, die Gewalt gebrauchen musste, um Afrika aus der Isolation zu reißen und in das Theater der Weltgeschichte zu bringen. Von Nietzsche lernte ich, dass die beste Art, sich mit dem Geschehenen abzufinden, nicht darin besteht, sich ewig alte Wunden zu lecken, sondern „amor fati“ – „Liebe zum Schicksal“ – zu praktizieren.
Wenn ich jedoch für eine pragmatische, Fanon-kritische Wiederinbesitznahme Europas durch Afrika plädiere, vergesse ich nicht das andere, nicht-Hegelsche Gesicht des heutigen Europas, das für das junge, verwirrte, sich noch entwickelnde Afrika wohl weniger nützlich wäre. Damit meine ich das verweichlichte postmoderne Europa des überfressenen, gelangweilten und untätigen letzten Menschen mit weichen Gedanken und schwachen, widersprüchlichen Vorstellungen, das einem Kontinent, der starke Staaten, starke Institutionen und disziplinierte, ordnungsliebende Bürger und Gesellschaften hervorbringen möchte, wohl kaum nützlich sein würde.
Obgleich Europa folglich eine wichtige Referenz für meine zukünftige Arbeit bleiben wird, verschiebt sich der Schwerpunkt wohl auf die eine oder andere Weise dahin zu zeigen, wie das sogenannte postmoderne Europa durch manche seiner postkolonialen Wohltätigkeiten unbewusst Verzögerungen in Afrikas politischem und sozialem Reifeprozess bewirkt. Ich glaube, Hegel ist immer noch ungleich nützlicher dabei, Afrika aus dem Schlamm zu ziehen, als Derrida.
MESKEREM ASSEGUED
Es ist schlicht unmöglich, ein in Europa erfundenes afrikanisches Bildungssystem zu durchlaufen und in einem von Kommunismus und Sozialismus entlehnten politischen System zu leben, und nicht von Postkolonialismus beeinflusst zu sein. Es gibt in Afrika vierundfünfzig souveräne Staaten, deren Grenzen von Kolonialisten gezogen wurden. Die koloniale und postkoloniale Erfahrung ist von Land zu Land verschieden. In Äthiopien, dem Land, in dem ich geboren und aufgewachsen bin, war die direkte Erfahrung mit Kolonialismus sehr begrenzt. Äthiopiens erster Kontakt mit Kolonialisten war Italiens gescheiterte Invasion im Jahr 1895. Infolgedessen veranlasste Kaiser Menelik II. die Einführung eines modernen Bildungssystems sowie moderner Technologie, um die ausländischen Eindringlinge besser verstehen zu können und sein Territorium vor künftigen Einfällen zu schützen. Italien fiel 1935 erneut in Äthiopien ein und besetzte das Land bis 1941. Italiens Kolonialtruppen weiteten ihre Militäreinsätze zügig aus und schufen eine neue Infrastruktur. Die Besatzung war repressiv und gewaltsam, hinterließ jedoch keine tiefen Narben. Kaiser Haile Selassie ging während der Invasion ins Exil und führte dann die von seinen Vorgängern veranlassten Modernisierungsbestrebungen fort. Äthiopien wurde zu einer zentralen Anlaufstelle für die Diskussion postkolonialer Ideen, wie die des Panafrikanismus, und es wurde der Sitz der im Entstehen begriffenen Afrikanischen Union. In einem solchen Umfeld strotzten die Erfahrungen und Geschichten meiner frühen Kindheit sowohl zu Hause als auch in der Schule von afrikanischem Heroismus und Patriotismus. Im Gegensatz zu vielen anderen Kolonialstaaten erhielt sich Äthiopien seine Lingua Franca, Amharisch, als offiziell geschriebene und gesprochene Sprache. Meine Art zu denken und zu arbeiten ist ein Diskurs zwischen den Traditionen meiner Eltern und meiner europäischen Ausbildung.
Die kaiserliche Regierung wurde 1974 durch den Derg, eine kommunistisch/sozialistische Militärjunta, geführt von Mengistu Haile Mariam, gestürzt. Trotz Äthiopiens begrenzter kolonialer Erfahrung kann der Derg ohne Weiteres mit postkolonialen Regierungen der Zeit verglichen werden. Die Leidenschaft für Wandel bot keine Grundlage für kompetente Regierungsführung. Eine weitere Gemeinsamkeit mit anderen postkolonialen Regierungen während des Kalten Krieges ist das Auftreten der UdSSR als Schutzmacht. Ich wuchs inmitten dieser chaotischen Umstände auf. Rückblickend waren postkoloniale Einflüsse zwar sehr präsent, wir dachten damals jedoch nicht darüber nach. 1991 wurde der Derg von der Ethiopian People’s Revolutionary Democratic Front (EPRDF) gestürzt. Die EPRDF ist zur Zeit die führende politische Partei Äthiopiens.
Sich postkolonialen Einflüssen zu entziehen ist nicht möglich. Es ist jedoch möglich, sich aus einem Leben voller Erfahrungen seine eigene, einzigartige Identität zusammenzustellen. Zu meinem Glück bin ich in Äthiopien geboren und habe schon als Kind sowohl Amharisch als auch Englisch gelernt. Erfolg wird auf verschiedene Weise gemessen, für mich jedoch bedeutet er, meine Leidenschaft zu meinem Beruf machen zu können. Bei meiner Arbeit als Kuratorin erzähle ich zeitgenössische Geschichten aus meiner Perspektive. Diese Geschichten handeln von der Umwelt, von Wissenschaften, Fantasie oder irgendeiner Launenhaftigkeit. Ich schätze gute Ideen. Postkoloniale Themen sind für mich nur ein Teil meines Arbeitsumfelds.
